برای نگاشتن کتابی در مورد تاریخ فلسفه باید دو هزار و پانصد سال اندیشه بشر را بررسی کرد. تاریخ فلسفه آنقدر متنوع است که یافتن اتحاد در آن کاری عبث است به عنوان مثال چگونه میتوان متافیزیک کیرکگارد را با منطق فرمال فرگه مرتبط ساخت، دو فیلسوفی که همزمان و تقریبا یک میزان زیستند! علاوه بر این می توان به این نکته اشاره کرد در نگاشتن تاریخ فلسفه با مطالبی مواجه هستیم که تن به ساده شدن نمی دهند.

کتاب "داستان فلسفه" سعی در ارائه تصویری از تاریخ فلسفه است که بر این مشکلات فائق آید هرچند این امر نه در این کتاب و نه در هیچ کتاب دیگری به نظر میسر نمی رسد. نویسندگان این کتاب بر این باور هستند که آینده ی فلسفه با پیشرفت نظریه تکامل و نوروساینس روشن خواهد بود و در سایه ی این علوم می توان سوالاتی همچون هویت، از خود گذشتگی و طبیعت دانش را پاسخ گفت. این کتاب به سخت فهم ترین فیلسوف های تاریخ یعنی کانت و هگل به خوبی می پردازد و در عین حال با بازگو کردن داستان های جالب زندگی آنها شخصیت های عجیب آنها را عجیب تر می سازد. به عنوان مثال به این جمله ی هگل در حال مرگ که می گوید: "تنها یک نفر من را فهمیده است و او من را نفهیمد" اشاره می کند. این کتاب علاوه بر مارکس فروید را نیز وامدار هگل می داند. نکته قابل توجه این کتاب این است که فلاسفه قاره ای را پیروان مارکس دانسته که بر تغییر تاکید دارند. علاوه بر این که ادبیات در بین آنها جایگاه ویژه ای دارد، هوریس انگدهال Horace Engdahl معاون قبلی جایزه نوبل گفته است که هیئت جایزه نوبل دریدا را به عنوان یک کاندید نوبل ادبیات در نظر گرفته بودند هرچند این اتفاق نیافتاد و سارتر نیز پس از برنده شدن جایزه نوبل ادبیات از قبول آن سر باز زد.

لینک کتاب story of philosophy

شلی کیگان مقاله ای با این عنوان نگاشته است که بررسی علل بد بودن مرگ برای شخص یا اشخاص می پردازد. او می نویسد:

"شاید مردن برای من بد باشد، ولی نه به شکلی درونی مانند درد، و نه به گونه ای ابزاری مانند فقر ناشی از بی کاری که این نیز منجر به درد و رنج می شود بلکه به گونه ای مقایسه ای. مرگ برای من بد است چون هنگامی که مرده ام فاقد زندمانی هستم و به طور خاص چیزهای خوبی که در زندگی داشته ام. این تبیین برای بد بودن مرگ تحت عنوان "بی بهرگی" مطرح است. از این منظر مردن برای ما بد است چون از آنچه که در زندگی می توان بهره مند شد محروم می شویم."

 ولی در ظاهر این قضیه مشکلی بزرگ وجود دارد: اگر در این دنیا نباشید چگونه می توانید بی بهره باشید؟! بی بهره گی از این خوبی های این دنیا  تنها در این دنیا معنا دارد. این مقاله که به زبانی ساده نگاشته شده است به بررسی نقاط قوت و ضعف این نظر می پردازد:

لینک مقاله: http://chronicle.com/article/Is-Death-Bad-for-You-/131818

شلی کیگان استاد فلسفه دین دانشگاه ییل است. او در همین رابطه کتابی تحت عنوان مرگ نگاشته است 

Death by Shelly Kagan

نمایشنامه هانا و مارتین نوشته کیت فودور در سال 2004 در نیویورک به روی صحنه تئاتر رفت. در این نمایشنامه کارل یاسپرس در مورد مارتین هایدگر می گوید :«او با زندگی اش نشان داد که تفکرش دچار نقص بوده است.» این سخن موضوع پیچیده ی مورد نظر نویسنده را در نمایش رابطه عاطفی (و سپس رابطه نه چندان عاطفی) فیلسوف معاصر، مارتین هایدگر و نظریه پرداز سیاسی، هانا آرنت، مطرح می نماید. شاید کم لطفی باشد که «جذبه» هانا و مارتین را در تمرکز نمایشنامه بر این دید که تفکر مهم ترین تلاش بشری است. اما اگر این موضوع علاقه به نمایش را کاهش دهد شرم آور خواهد بود. آرنت چنان مجذوب فرآیند تفکر بود که در یکی از بسیاری از مقالات منتشر شده اش در مجله نیویورکر آن را تجزیه نمود و با انجام این کار توجه را به این نکته جلب کرد که تفکر واقعا به چه میزان هیجان انگیز است. نویسنده، فودور، که خود دختر یک فیلسوف است و از پتاسیل موضوع آگاه، انگیزه این را یافته که نمایشنامه ای خلق کند که در آن عده ای غرق در اندیشه های بااهمیت هستند. علاوه بر این، وی نمایشنامه ای نوشته است که تماشگر نمی تواند در طول آن اندیشه ورزی ننماید و برایش امکان پذیر هم نیست که وقتی از سالن بیرون رفت در مورد استدلال های متن فکر نکند.

در پرده دوم، ملاقاتی میان مارتین و هانا پیش می آید که انباشته از چالش هایی برای تفکر است. آرنت که هنگامی که دانشجوی هایدگر بوده به او علاقه مند شده، اکنون سنش بالاتر رفته ولی هنوز در بند هایدگر است، در بند این است که هایدگر چگونه ذهن بی قرار او را شکل داده است، اما نمی تواند بپذیرد که هایدگر از هیتلر طرفداری می نماید. طرفداری هایدگر از هیتلر موجب این شد که وی در سال های پس از جنگ جهانی دوم از تدریس و سخنرانی منع شود. آرنت، اول از این عمل پشتیبانی می کند ولی بعد نظرش را عوض کرده و خواستار تثبیت وی در مقامش (در دانشگاه) می شود، اما انگیزه وی را در این کار بهتر درک می کند. آرنت بعدا در مورد هایدگر به یاسپرس می گوید:« گاه به نظرم می رسد که شاید برای جهان به صرفه نباشد که به راحتی او را طرد نماید. این طور نیست که در جهان نبوغ اضافی داشته باشیم.»

به کلمات «شاید» و «گاه» در سخنان آرنت توجه کنید که نشان دهنده این است که او از آنچه آن را قطعی مطرح می کند، مطمئن نیست.

گرچه  نامه های بسیاری میان هایدگر و آرنت رد و بدل شده اند، برای آن که تصویری کامل از رابطه میان آنها ارائه شود، مطالب کافی وجود ندارد. فودور گفته است که وی به این باور رسیده است که آرنت تلاش می کرده دریابد که چگونه می تواند فردی را دوست داشته باشد که از اموری پشتیبانی می کند که وی در تمام عمرش با آنها جنگیده است. اما شواهدی دال بر این در نامه ها وجود ندارد. بر این اساس، به این نتیجه می رسیم که هانا و مارتین آن چیزی است که فودور در مورد اندیشه های آرنت – و تاحدی هایدگر- فکر می کرده، است. شاید به همین دلیل است که بسیاری از گفتگوهای میان شخصیت ها ناشیانه سرهم بندی شده است، گویی آنها در حال مباحثه هستند نه مکالمه. البته شاید این گونه هم باشد که هنگامی که متفکرانی مانند هایدگر، آرنت و یاسپرس با هم صحبت می کرده اند گفتمان آنها بیشتر شبیه مباحثه باشد تا مکالمه ای تفریحی.

هر چقدر هم که هانا و مارتین بالاوپایین داشته باشد نمی توان اثر فودور – که شاید کار روی جذابیت باشد نه عشق دو فرد- را نادیده گرفت. شگفت آن که نمایشنامه به سوی واژگون کردن اصطلاح «ابتذال شر» که آرنت به وجود آورده پیش می رود، زیرا اندک چیز عادی در شری که آرنت آن را مورد بررسی قرار می دهد وجود دارد. از آنجا که فودور ابراز می دارد که به روشی آزادانه نوشته است، به طور ضمنی این را مطرح می کند که دقت تاریخی برای وی از به دست آوردن فرصتی برای ملاحظه مباحث دشوار کم اهمیت تر بوده است. نمی توان گفت که او به چه اندازه به آرنت، هایدگر و یاسپرس واقعی نزدیک شده است، اما به هر حال باید به آرنت و هایدگر وی توجه نمود. رابطه استاد- دانشجویی آنها تغییر می کند ولی در عین حال هرگز کاملا عوض نمی شود، گرچه آرنت از شاگردی جدی و اثرپذیر مبدل به زنی قوی می گردد و هایدگر از استادی از خود مطمئن تبدیل به مردی می شود که انتظارش برای آینده ای بزرگ برای آلمان هرگز تحقق نمی یابد.

اصطلاح این که «دو قطب مخالف همدیگر را جذب می کنند» شاید برای هیچ زوج دیگری به اندازه هایدگر و آرنت مناسب به کاربرده نشده باشد. هر فردی که با آثار هر دوی اینها آشنا باشد باید به این فکر کند که در کدام بهشتی چنین زوجی ممکن می تواند باشد. کیت فودور بیش از دیگران به این امر اندیشیده است و این کار وی لطف محسوب می شود. حتی اگر نتوان چیز دیگری گفت، این نمایش نامه اثری زنی متفکر است در مورد زن و مردی همواره در حال اندیشه.

برای خیلی از بچه ها، رسیدن به کالج یعنی رسیدن به نهایت آرزوها. وقتی وارد دانشگاه بشوید، دیگر راحت می شوید. دیگر کسی نگرانتان نمی شود. تشویقی می شود که واحدهایی مانند ادبیات انگلیسی و تاریخ و علوم سیاسی بردارید که همه شان هم عالی و جذاب هستند، اما با هیچ کدام مهارت های لازم نصیب شما نمی شود. بعد از چند سال درس خواندن، یک دفعه می بینید که آخر سال سوم، یا اول سال چهارم دانشگاه رسیده است و هیچ مهارتی ندارید که وارد مرحله بعد بشوید.

وال استریت متوجه شده است که دانشگاه ها هر سال کلی دانشجوی بسیار باهوش، و البته بسیار سردرگم، بیرون می دهند؛ بچه هایی که قدرت فکری زیادی دارند، تعهد کاری بالایی دارند و در عین حال اصلاً نمی دانند که باید چه بکنند. اینجاست که دنیای کسب و کار از سردرگمی آنها سواستفاده می کند و دانشجویانی را جذب خود می کند که اصلاً قصد وارد شدن به دنیای تجارت را نداشته اند اما بهتر از آن را سراغ ندارند.

به نظر می رسد دانشگاه ها دارند سرنا را از سر گشادش می زنند. مشکل این نیست که خیلی از بهترین فارغ التحصیلان آنها کار در وال استریت را به هر نوع کمک دیگری (به جامعه) ترجیح می دهند، مشکل این است که بسیاری از این دانشجوها در آخر کار آن چنان احساس ناآمادگی می کنند که از سر ناچاری وال استریت را انتخاب می کنند، چون احساس می کنند که به درد دیگری نمی خورند.*

* وال استریت مرکز تجاری شهر نیویورک و قلب تپنده اقتصاد ایالات متحده آمریکاست.

هارتموت ویلکنینگ (hartmut wilkening) مجسمه ای هفت تنی از سر میشل فوکو ساخته است. این مجسمه در مرکزی درمانی واقع شده است که به روش panopticon ساخته شده است. مجسمه سر فوکو در نقطه ای واقع شده است که از آنجا میتوان تمام ساختمان را دید و از تمام نقاط ساختمان نیز می توان مجسمه را دید. فوکو نظریه ی panopticism را مطرح کرده بود. 

vrij geestig

به باور کلایو بل، فیلسوف فرم گرای هنر، «جذابیت جهان شمول و ابدی، شاخص بزرگ بودن یک اثر هنری است. هر فرم شاخص، مجهز به نیرویی است که حس زیبایی شناختی هر فرد برخوردار از توان احساس را برمی انگیزد.» {Art, p. 33} در طول سال ها، دریافته ام که بسیاری از دانشجویان هنر تازه وارد با ادعای جهان شمول بودن مخالفند و آنچه که توجه آنها را بیشتر به خود جلب می کند تفاوت میان آثار هنری فرهنگ ها و دوره های مختلف است، نه شباهت آنها. اما منطق موقعیت (logic of the situation) پیچیدگی های خود را دارد: اندکی هوش لازم است تا میان هر مجموعه ای از داده ها، حداقل یک وجه مشترک پیدا کرد. پرسش اصلی این است که آیا این وجه مشترک معیارمند  است، و آیا در نزد علاقه مندان به ذات هنر جایگاه خاصی دارد یا نه. من مردم شناس نیستم، اما می دانم آنچه یک شهرنشین را می خنداند، ممکن است برای یک روستایی مایه تحیّر باشد. داستان هنر نیز شبیه داستان طنز است. همان طور که نمی توان ادعا کرد طنز امری فرافرهنگی و دارای جوهره است، بر خلاف گفته افرادی امنند جورج جی. (George J.) زیبایی شناسی نیز نمی تواند جهان شمول باشد. افزون بر این، حتی اگر آثار هنری خاصی را بتوان نام برد که جذابیت جهان شمول و ابدی دارند، دلیلی ندارد که این ویژگی ها را ذاتی هنر بدانیم. در نقطه مقابل آنتی فرمالیست ها عوامل غیرفرمی را تعیین کننده ی باور زیبایی می دانند.  

Bell, Clive. Art. London: Chatto and Windus.

Noaparast, KB & Noaparast, MZB. Aesthetic Formalism: Reactions and Solutions. Wisom and Philosophy. 2011

Tully, James. A Discourse on Property: John Locke and his Adversaries  Cambridge University Press, 1980.

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران گفت: علوم انسانی اسلامی را نمی‌توان تنها با استخراج از متون اسلامی سامان داد بلکه باید مسیری را که علوم انسانی معاصر پیموده‌ است، پیش گرفت. بنابراین اسلامی سازی علوم انسانی فعلی خطاست.

ایلنا: خسرو باقری، با اشاره به ماهیت علوم انسانی گفت: علوم انسانی اسلامی به معنای واقعی کلمه، علم است. بنابراین باید ویژگی فرضیه‌ای داشته باشد و با شواهد تجربی به ثبات برسد. 

به گزارش خبرنگار ایلنا،وی افزود: از سوی دیگر، علوم انسانی، اسلامی است. به این معنا که از پیش‌فرض‌های اندیشه اسلامی به عنوان بستر فرضیه‌پردازی استفاده می‌کند. 

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با اشاره به تاثیر گذاری قیود دینی بر قضایای مختلف، اظهار کرد: این قیود با توجه به موضوع، معانی متفاوتی دارد. قید اسلامی به معانی عرفان اسلامی، فلسفه اسلامی یا علم اسلامی است؛ بنابراین وقتی این تعابیر به کار می‌رود باید مشخص کرد کدام معنی مورد نظر است. 

باقری با بیان اینکه در متون دینی نص مستقیم در این رابطه دردست نیست، اظهار کرد: در این صورت باز هم تعبیر دینی و اسلامی به کار می‌رود. 

وی در بیان مفهوم علم دینی گفت: منظور از علم، علم تجربی است. یعنی علوم انسانی که با تجربه سروکار دارد نه علم به معنای عام مثل اصول و فقه. در حالت کلی علم دینی یا علم اسلامی، نه حالت نصی است و نه حالت تمدنی. 

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران یادآور شد: کار دین وصل کردن انسان‌ها به سوی خداست. یعنی مسیحیت، یهودیت، اسلام و ادیان ابراهیمی و از آن طرف نیز بودیسم و سایر ادیان که در این مسیر موفق بوده‌اند. 

وی اسلامی سازی علوم انسانی را نادرست خواند و افزود: عده‌ای که قصد اسلامی سازی علوم انسانی را دارند بدون داشتن پل ارتباطی بین پیش فرض‌ها، راهکارهایی متناسب با اسلام را قبول می‌کنند و بقیه را نادیده می‌گیرند. در حالی که این کار اشتباه است، زیرا یک طرف قضیه که‌‌‌ همان برقراری ارتباط است، باقی مانده و ما آن را در نظر نمی‌گیریم. 

باقری ادامه داد: علوم انسانی اسلامی را نمی‌توان تنها با استخراج از متون اسلامی سامان داد بلکه باید مسیری را که علوم انسانی معاصر پیموده‌ است، پیش گرفت. یعنی با تکیه بر پیش‌فرض‌های فلسفی‌گونه به فرضیه‌پردازی و آزمون آن‌ها روی آورد. 

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با اشاره به فرآیند تولید علوم انسانی اسلامی خاطر نشان کرد: ضرورت فراهم آوردن علوم انسانی اسلامی، امری مقطعی نیست بلکه ضرورتی ناظر به فضای علوم انسانی از حیث نیاز به فراهم آوردن نظریه‌های پرتوان و نوظهور است. 

1391/2/23 - 09:54:39 
کد خبر : 263420  

 از همان زمان که افلاطون در کتاب جمهور خود شاعران را از ورود به آرمانشهر خود منع کرد –آرمانشهری که در آن فلاسفه بر مسند قدرت بودند، دشمنی با هنر تبدیل یکی از ویژگی های فراگیر فلسفه شده است. یکی از ریشه های اصلی این دشمنی آن است که فلسفه و هنر به مثابه دو سرچشمه دانایی و باور، رقبای یکدیگر تلقی می شدند. ازین رو، فلاسفه ای که خواستار تملک انحصاری حقیقت بوده اند، همواره نقش هنر را به عنوان ظرف حامل و ابزار دانایی نفی کرده اند.

فیلسوفان فیلم غالباً با این نگرش مخالف بوده اند و فیلم را منبع دانایی و حتی یاور بالقوه فلسفه در دستیابی به حقیقت دانسته اند. یکی از مدافعان اصلی این دیدگاه استنلی کاول (Stanley Cavell) است که علاقه وی به فلسفه فیلم باعث گسترش این حوزه مطالعاتی شده است. کاول در کتاب ها و مقالات پرشمار خود با اشاره به جدال دائمی فلسفه با مسئله شک گرایی و تلاش برای یافتن راه های غلبه بر آن، بر این باور پای می فشرد که فیلم نیز همچون فلسفه چنین دغدغه ای دارد و حتی می تواند نگرش فلسفی خاص خود را عرضه کند (کاول، 1981، 1996، 2004). تاکنون افراد اندکی از نظریه همیاری فیلم و فلسفه دفاع کرده اند (رک. کوفر 1999 و فری لند 2000) که این امر تا حدی نشأت گرفته از ضعف استدلال کاول در برقراری پیوند میان فیلم و مسئله شک گرایی بوده است. روایت وی از شک گرایی -به عنوان عنصری پویا در فلسفه- مبتنی است بر خوانشی شاذ از تاریخ فلسفه مدرن. با این حال، تفسیر وی از پیوند میان برخی فیلم ها و شک گرایی دربردارنده نکات باارزشی است که بسیاری از فیلسوفان و فیلم پژوهان را ترغیب به جدی تر گرفتن دنیای فیلم کرده است (به عنوان نمونه نگاه کنید به مالهال 2001).

با وجود این، مناظره بر سر ظرفیت های فلسفی فیلم کماکان ادامه دارد. در مقابل نگاه کاول، نگرش فیلسوفانی را می بینیم که فیلم را در بهترین حالت ایفاکننده نقشی شهودی (heuristic) یا تربیتی (pedagogic) در فلسفه می دانند. برخی دیگر بر این باورند که تأثیر مثبت فیلم بر فلسفه ورزی سقف مشخصی دارد. هر دو نگاه مذکور روایی بودن (narrative) فیلم های داستانی را عامل نافی فلسفی بودن و فلسفه ورز بودن آنها می دانند.

در مقابل، طرفداران ارتباط پررنگ فیلم و فلسفه به ذکر نمونه های مختلفی از فلسفه ورزی فیلم ها اشاره می کنند. مهم ترین نکته مورد اشاره آنان آزمایه فکری (thought experiment) است. در آزمایه های فکری، سناریویی فرضی پیش روی مخاطب قرار می گیرد و از او خواسته می شود که تصور کند با فرض تغییر یک مؤلفه، روند امور به چه صورت پیش خواهد رفت. فیلم های داستانی را می توان گونه ای آزمایه فکری دانست، و به همین علت است که شرایط فلسفی بودن در مورد آنها صدق می کند (Wartenberg 2007).

برای این مدعا نمونه های زیادی ارائه می شود، از جمله فیلم ماتریکس (The Matrix) ساخته برادران واچوفسکی که بیشترین بحث فلسفی را در میان فیلم ها برانگیخته است، و نیز فیلم های ممنتو (Memento) و درخشش ابدی ذهن بی آلایش (Eternal Sunshine of the Spotless Mind)

فیلم های ساختاری (structural) که زیرشاخه فیلم سازی خط شکن (آوانگارد) به شمار می آیند نیز توجه فیلسوفان را به صورت افزونی به خود جلب کرده اند. این گونه فیلم ها را باید هم ارز آثار مینیمالیستی در دیگر شاخه های هنر دانست. پرسشی که به ذهن می رسد این است که آیا فیلم های ساختاری آزمایه هایی واقعی برای تعیّن معیارهای لازم «فیلم بودن» هستند یا خیر؟

اگر جواب آری باشد، آنگاه فیلم هایی مانند سوسو (Flicker)  و Serene Velocity را می توان یاری رسان به فلسفه دانست، زیرا شروط لازم برای فیلم بودن را مشخص می سازند. چنین نگاهی که نوئل کارول (Carroll and Choi 2006) و وارتنبرگ (2007) از مدافعان آن هستند، با همان استدلالی که ارزش فلسفی فیلم را رد می کند، نواخته می شود؛ یعنی آنکه فیلم ها قادر به فلسفه ورزی جدی نیستند. موضع ما در برابر «فلسفه سینمایی» (cinematic philosophy) هر چه که باشد، آنچه قطعی است این است که نسبت فیلم و فلسفه در هر حال به رسمیت شناخته شده است. حتی کسانی که نقش فلسفی فیلم را انکار می کنند ناگزیر به اذعانند که فیلم می تواند برای مخاطب روزنه ای به سوی پرسش های فلسفی بگشاید. موفقیت مجموعه کتاب های منتشره با عنوان «فلسفه و ...» (به جای سه نقطه نام فیلم دلخواه خود را بگذارید) نشانگر آن است که فیلم می تواند افراد بیشتری را به مباحث فلسفی مشغول سازد. شکی نیست که این رخدادی خجسته برای فلسفه است. این نوشته برگرفتی از منبع زیر است که توسط علی عطاران ترجمه شده است.

Wartenberg, Thomas, "Philosophy of Film", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/film/>.

هیچکاک در میزانسن فیلم «روانی» گذار از زندگی به مرگ را به تصویر می کشد. سکون جسدی که تازه از تب و تاب افتاده است در کنار ماده ای بی جان و جاری، یعنی همان آبی که از دوش می آید، قرار می گیرد. این آب ابتدا در نمایی بسته به چاه می ریزد و چرخابی ایجاد می کند که دوربین اندکی پیش از محو شدن تصویر بر روی آن تمرکز می کند. پیچش و چرخش آب پیش از نمای بسته چشمان ماریون به تصویر کشیده می شود. نگاه خیره و بی جان ماریون در تقابل با حرکت غیرارادی پلک ها که نشان زندگی است دلالت خاص خود را می یابد. درست در همان لحظه ای که تصویر با سکون خود ما را به یاد عکس می اندازد، تک قطره آبی در جلوی دوربین می چکد. کارکرد این قطره بخشیدن پویایی دوباره به فیلم، و ایجاد تضادی دیگر با جسد بی جان است. تناقض (paradox) سینما در ترسیم مرز بین سکون و حرکت به صورتی گذرا در اینجا به تصویر کشیده می شود. سکون «جسد» به ما یادآور می شود که اجسام زنده و متحرک سینما در واقع چیزی نیستند بیش از «سکون به تحرک درآمده» (animated stills). تجانس میان سکون و مرگ بار دیگر باز می گردد تا تصویر محرک را در چنگ خود بگیرد.

در ابتدا مي‌بايست تفكر را تعريف كرد تا هر كسي هنگام فعل و انفعال بداند چه زماني در حال تفكر است و چه وقت فكر نمي‌كند. «باختين» مي‌گويد، كساني كه مانند هم فكر مي‌كنند اساساً فكر نمي‌كنند. 
نكته خوبي در جمله باختين گوشزد مي‌شود و آن طبيعت تفاوت طلبي در ساحت تفكر است. يعني چنانچه دو نفر واقعاً به يك موضوع فكر كنند، بعيد خواهد بود كه به يك نتيجه برسند. هنگام انديشيدن اختصاصات فردي، فرهنگي و تاريخي شخص انديشنده دخالت مي‌جويند. «ميشل فوكو» در جايي مي‌گويد علم «حساب» دانش كشورهاي دموكراتيك است و دانش هندسه بيشتر به جوامع اشراقي بازمي‌گردد. اين نشان مي‌دهد نوع زندگي ما چقدر حتي در انتخاب موضوع انديشه دخيل است و چگونه انديشه با فضاي تاريخي و اجتماعي ارتباط دارد. به اين ترتيب متفكران در دوره‌هاي زماني و مواقف جغرافيايي با يكديگر متفكر هستند. 
در حقيقت تفكر ويژگي اختصاص‌پذيري و اثرپذيري از فرهنگ و تاريخ را دارد در اين صورت مي‌توان ديد كه ما در چه زماني نمي‌انديشيم. 
اگر زماني مانند قوم ديگري فكر كنيم، يعني من به عنوان يك شرقي فقط مانند يك فرد غربي بينديشم آنگاه از فرهنگ و اقتضائات تاريخي خود فاصله دارم. از اين‌رو در حال فكر كردن به معني دقيق كلمه نيستم. به عبارتي بايد فكر را بومي‌ كرد. 
اين به آن معنا نيست كه ما همچون گذشتگان خود فكر كنيم. فقط به اين دليل كه آنها نيز در فرهنگ و تاريخ ما زندگي مي‌كردند يا دقيق‌تر بگويم حتي به اين بهانه كه ايشان در چيستي فرهنگ و تاريخ ما دخالت داشته‌اند. 
هر چند انديشمند الزاماً به اجداد خود نظر دارد، همانگونه كه به اقوام ديگر توجه مي‌كند، ولي باز شبيه هيچ‌كدام نيست. زيرا در فاصله گرفتن با آنها فكر كردن صورت مي‌پذيرد. غالباً وقتي ما به عنوان متخصصان نوعي خاص از انديشه مطرح مي‌شويم مثلاً به عنوان متخصص ملاصدرا، ابن‌خلدون، كانت يا هايدگر گمان مي‌كنيم هر عمل ذهني ما تفكر است. 
در حالي كه ما در فاصله گرفتن از همه و براي پرداختن به مسائل زمينه و زمانه خود مي‌انديشيم. اما زماني كه در حال تكرار انديشه ديگران هستيم از آنجا كه با امري فكري سر و كار داريم دچار توهم تفكر مي‌شويم. در حالي كه كار متخصص و تحقيق با كار متفكر و فكر كاملاً متفاوت است.

دکتر خسرو باقری/ روزنامه ایران 11 بهمن 1388 (ایران فرهنگی) ص 18

مجله مطالعات فوکو که به صورت open access (دانلود رایگان و بدون نیاز به ثبت نام) بروی اینترنت موجود است شماره سیزدهم خود را منتشر نموده است. این نشریه که به مطالعه تخصصی فوکوشناسی می پردازد برای علاقمندان به فوکو می تواند قابل توجه باشد. این مجله در شماره های گوناگون خود به بررسی اندیشه های فوکو و موضوعاتی متنوع همچون تربیت، فمینیسم، علوم سیاسی، فلسفه سیاسی و غیره پرداخته است. میشل فوکو در رشته علوم انسانی بیشترین میزان citation را دارا می باشد. (به عنوان مثال در سال 2007 او بیشترین میزان ارجاع در مقالات ISI رشته علوم انسانی را داشته است). آدرس اینترنتی مجله مطالعات فوکو:

http://rauli.cbs.dk/index.php/foucault-studies/index

http://rauli.cbs.dk/index.php/foucault-studies/issue/view/431/showToc

برگرفته از فصل‌نامه‌ی «فیلم كوارترلی»، بهار 2012

راب وایت

جدایی نادر از سیمین (اصغر فرهادی)

بازماندگان (الكساندر پِین)

حجّت، كفش‌دوز بیكار جدایی نادر از سیمین در یكی از سكانس‌های این فیلم رو به مریلا زارعی كه نقش معلم مدرسه را بازی می‌كند می‌گوید«چرا چشمتون به ما که می‌افته فکر می‌کنید صبح تا شب مثل حیوون افتادیم رو سر زن و بچمون؟ بابا به قرآن ما هم آدمیم مثل شما.»

منتقد وسوسه می‌شود كه مشابهت‌های میان این تریلر ایرانی و اثر الكساندر پین را از جنبه‌های طبقاتی، سنّی و جنسیتی واكاوی كند. بار دیگر به صحنه‌های غم‌انگیز دو فیلم نگاه كنید: در فیلم اصغر فرهادی، نادر (پیمان معادی) كه كارمند بانك است، هنگام حمّام كردن پدر مبتلا به آلزایمرش بی‌صدا شروع به گریه می‌كند. در بازماندگان، اسكات (با بازی رابرت فارستر)، پدرسالار قلدر فیلم (كه او نیز همسری مبتلا به آلزایمر دارد) دختر به اغماء رفته‌اش را بر روی تخت بیمارستان می‌بوسد. اینجاست كه روزنه‌ای از درد پنهان مردان مغرور بروی ما باز می‌شود؛ و دلواپسی آنها برای جسم ناتوان نزدیكانشان برای ما از محبّت ریشه‌دار انساني صحبت می‌كند. چنین صحنه‌های گويايي همدردی ما را نیز برمی‌انگیزند. با اين حال، همین واكنش عاطفی ما ممكن است منجر  شود آن جنبه خبيثانه "نهادينه کردن" كه ترحّم را در ما كم‌رنگ مي‌كند ناديده گرفته شود.

فیلم جدایی نادر از سیمین با صحنه‌ی درخواست طلاق سیمین (لیلا حاتمی) آغاز می‌شود. نادر با تقاضای او موافقت می‌كند؛ با اين شرط محال كه حقّ حضانت ترمه دختر یازده‌ساله‌شان (با بازی سارینا فرهادی، دختر كارگردان) با او باشد. هر دو شخصیت هنگام تحویل برگه‌ي استشهاد رو به دوربین –زاويه ديد قاضي دادگاه- نگاه می‌كنند. پس از خروج زن و شوهر از قاب تصوير، اسم كارگردان بر روی پرده ظاهر می‌شود؛ انگار كه منشی دادگاه صورت‌جلسه‌ي دادگاه را تأیید كرده است. هنگامي كه نادر با راضیه (ساره بیات)، زن باردار حجّت وارد مجادله می‌شود، بحران زندگي مشترك نادر و سیمین به اوج تراژيك خود مي‌رسد. راضیه كه برای مواظبت از پدر كم‌حرف و ناتوان نادر استخدام شده است، برای ویزیت فوری دكتر، او را در خانه تنها می‌گذارد. نادر با خبردار شدن از این ماجرا خشمگین می‌شود و راضیه را از خانه بیرون می‌اندازد. راضیه می‌افتد و بعداً مشخص می‌شود كه جنينش سقط شده است. به دنبال این حادثه مجادله‌ی تلخي شكل می‌گیرد: نادر اطلاع خود از بارداری راضیه را در هنگام دعوا با او به شدّت انكار می‌كند؛ خانم معلم (كه در خانه‌ی نادر حضور داشته است) ادعای او را تأیید می‌كند و همین ادعای اوست كه خشم حجّت را برمی‌انگیزد و او را وامی‌دارد كه از شأن انساني خود دفاع كند. پیرنگ پرماجرا و ماهرانه‌ي فیلم این‌گونه پیش می‌رود. خود كارگردان، روایت فیلم را به جدول متقاطع كلمات تشبیه كرده است. تشبیه خوبی است، به شرط آنكه وجه شبه این دو  [صرفاً]همان معمّا بودنشان باشد. فرهادی هم مهم‌ترین حادثه‌ی داستان را از فیلم حذف كرده است و هم دلیل غیبت راضیه از خانه را دیرهنگام (و شاید تا حدّی به صورتي غیرقابل‌باور) به مخاطب عرضه می‌كند. صحنه‌های نمادینی مثل حمام كردن پدر نادر كه با دوربین لرزان روی دست گرفته شده‌اند، صمیمیت متظاهرانه‌ای را به تصویر می‌كشند كه نظم آهنین قصه را خدشه‌دار می‌كند.

دادسرا به غير از صحنه‌ی آغازین، در چندین سكانس دیگر نیز به تصویر كشیده می‌شود، اما نكته‌ی شگفت‌انگیز در مورد فیلم جدایی نادر از سیمین این است كه رفته‌رفته تفكیك فضایی حكومتي [یعنی همان دادسرا] و خانه‌هاي شخصيت‌ها كه تبدیل به عرصه‌ی جدال حقوقی شده‌اند سخت‌تر می‌شود. همه‌ی شخصیت‌ها –به غیر از پدربزرگ سالخورده- در روند فیلم به نوبت نقش بازپرس، متهم و شاهد را ايفاء مي‌كنند. نادر روی پله‌هاي خانه به بازسازی صحنه‌ی درگیری‌اش با راضیه می‌پردازد و بعداً مثل مأموران وصول بدهي دوران قديم با خودرو دنبال معلّم ترمه می‌كند. خانم معلّم نیز بچه‌ی راضیه را سین-جیم می‌كند و حجّت هنگام دادرسی غیررسمی از او می‌خواهد كه به قرآن قسم بخورد. به تدریج، دادرسي تبدیل به عنصر اصلي مكالمات میان شخصیت‌ها می‌شود، مانند وقتی كه ترمه از پدرش می‌خواهد ماجرا را از منظر خودش بازگو كند و در نهایت باعث می‌شود نادر اعتراف كند دانسته‌هايش قطعی نیست (و اضافه كند «برای دادگاه مهم نیست من می‌دونستم یا نه»). در پيچ آخر داستان، ترمه به صورت غيررسمي مأمور صدور حكم مي‌شود [تا در مورد حضانت تصمیم بگیرد.]

پیش از سكانس تصمیم‌گیری ترمه، نادر و سیمین به منزل حجّت و راضیه می‌روند. مشخص نیست چه كسی این قرار را گذاشته است، فقط می‌دانیم كه بده‌بستان حقوقی غیررسمی‌ای كه در خانه‌ی حجّت پیش می‌رود گويا بي‌وقفه در حال تكرار است، انگار همه‌ی آنچه از تهران مانده است همین محكمه‌ی مجازی است. در اینجا نادر است كه خواهان قسم خوردن می‌شود و راضیه‌ی پریشان نمی‌تواند این وضع را تحمّل كند: «چرا اومدید اینجا امشب؟ مگه من نگفتم نیاید؟ ... من دیگه چطور تو این خونه بمونم؟»

در بازماندگان، زن به اغماء رفته كه الیزابت نام دارد (و نقش او را پاتریشیا هِیستی) بازی می‌كند، همسر مَت (جورج كلونی) است كه در حادثه‌ی اسكي روي آب مصدوم شده است. مت كه يك وكیل و امین مجموعه‌ی اراضی وسيعي در جزیره‌ی كوایی هاوایی است، پس از آنكه درمی‌باید همسرش دیگر هیچ‌گاه هشیاری خود را باز نخواهد یافت، دو دختر بدقلقش را به نزد اسكات، پدر الیزابت می‌برد تا در مورد اظهارنامه‌ي الیزابت كه سرنوشت او را مشخص مي‌كند صحبت كنند. اين ملودرام خانوادگی غمناك و در عین حال خنده‌دار ادامه می‌یابد و در طول همین ماجراهاست كه اعتماد متقابل مَت و دختر بزرگش باعث افشای ماجرای رابطه‌ی پنهانی الیزابت با مردی دیگر می‌شود. مت با نارضایتی تمام تصمیمي را كه به نظرش درست مي‌آيد می‌گیرد و برای توضیح ماجرا به معشوق پنهان الیزابت به جزیره‌ای دیگر سفر می‌كند.

در یكی از صحنه‌های آغاز فیلم یكی از دوستان پرشروشور الیزابت صورت او را آرایش می‌كند و می‌گوید: «تازگی‌ها كه اینجا حبس شده به نظر رنگ‌پریده میاد. می‌دونم اگر كسی نباشه كه بهش رژ لب و رژ گونه بزنه خیلی خجالت می‌كشه.» با اين حال، نماهای بعدی كه از الیزابت به تصویر كشیده می‌شوند وحشتناكند و صورت رنگ‌پریده‌ی او ما را یاد آدم‌خوارها می‌اندازد. در فیلمی كه پر از مناظر چشم‌انداز سواحل هاوايي و صحنه‌های آشتی‌كنان است، چنین چهره‌ای بسیار نچسب به نظر مي‌آيد. همسر مت گرفتار برزخی حقوقی-پزشكی است كه اظهارنامه‌ي او و دستگاه تنفسي‌اي كه بجای او نفس می‌كشد ایجاد كرده است. جورجیو آگامبن، فیلسوف ايتاليايي در كتاب Homo sacer خود می‌گوید «اتاق‌های بیمارستان در اطراف موقعیتی استثنایی، خطی را ترسیم می‌كنند كه درون آن، يك زندگی كاملاً عاری از تعلقات، زندگي‌اي كه تحت كنترل انسان یا فناوری‌های اوست، برای اولین بار پدیدار می‌شود.» پس الیزابت اكنون «زندگی‌ای است كه ممكن است مرگ بر او حادث شود، بی آنكه قتلی اتفاق بیفتد» (1998، صص. 164-65). در بازماندگان آنچه بیننده را شوكه می‌كند فقط حضور این زندگی «برهنه» و عاري از تعلقات نیست، بلكه نوع تدوین فيلم است كه نمی‌گذارد این موقعیت در ذهن ما صرفاً يك مورد استثنايي به نظر برسد.

در بخش‌های پایانی فیلم، مت مانع از فروش اراضي موروثي خانوادگي برای پروژه‌های توسعه‌ای می‌شود. در پایان ملاقاتي در هوای آزاد با ديگر ورثه، مت پشت به دوربین قرار گرفته است در حالی كه محیط اطراف وی به تدریج محو می‌شود. این نما، مشابه همان وضعیت اتاق بیمارستان و مكالمات كنترل‌شده است. محیط سرسبز و نقاشی‌مانندی كه ریزه‌كاری‌های حقوقی در آن حل و فصل می‌شوند مثل سالن انتظاری است برای ورود به دنیای بیمارستان، دنیایی كه پنهان است. تدوین فیلم این روند شكنجه‌آور را با كات‌هاي موازي بين بین الیزابت و دختر كوچكترش ادامه می‌دهد تا این‌گونه القاء كند كه وجود (existence) نوجوان نیز نوعی زندگی «برهنه» است. بازماندگان در صحنه‌ی آخر خود خانه‌ی مت را به تصویر می‌كشد: نمایی كه گویا از درون تلویزیون فیلم‌برداری شده است مت و فرزندانش را نشان می‌دهد كه با آرامش روی مبل راحتی نشسته‌اند. آنچه این نما را مغشوش می‌سازد سكانس‌های كابوس‌وار پیش از آن است: مراقبت اجباری به مثابه نهادي وحشتناك كه در آرامش توأم با پریشانی خانواده رسوخ كرده است، انگار كه هنوز بیمارستان را ترك نكرده‌ایم. از علی عطاران بابت ترجمه این متن سپاسگزارم.

بسمه تعالی

 علم دینی، بیشتر دغدغه عالِم است تا اقتضای دین

گفتگو با دکتر خسرو باقری

دکتر خسرو باقری ،عضو هیات علمی دانشگاه تهران است. او از اولین استادان دانشگاهی است که در بحث ایجاد علم دینی  به ایده پردازی و تالیف کتاب دست زده است. در این گفتگو با ایشان بیشتر در باب امکان  ایجاد علم دینی سخن گفتیم.ایشان اعتقاد دارد که وظیفه اصلی دین، ایجاد علم نیست، بلکه کار ویژه آن رساندن انسان به خداست که ممکن است در جریان ایجاد علم نیز گزاره هایی را ارئه دهد. تمام تلاش ما دراین گفتگو این بود که نظرات ایشان خوب تبیین شود و لذا این گفت و شنود در فضایی کاملا صمیمی صورت گرفته و از سعه صدر ایشان تشکر میکنیم.

بامطالعه آثار شما این سوال به ذهن میرسد که بالاخره بار معنایی قید دینی در اصطلاح "هویت علم دینی" به چه معناست؟ چون ما یک علم در عالم اثبات داریم و یک علم در عالم ثبوت؛ علم، گزاره‌های کشف واقع است که هر قدر از این کشف در عالم اثبات واقع شود، حظی از علم را در عالم ثبوت دارد. بنابراین بايد مشخص شود که اگر قیدی در کنار علم می‌گذاریم، چه بار معنایی را به دنبال می آورد وکجا می‌تواند به ما کمک کند؟ اين نکته مهمی است که خیلی از سؤالها را جواب می‌دهد.

هنگامي كه قید دینی یا اسلامی را برای چیزی می‌گذاریم، می‌تواند معانی مختلفی داشته باشد. یک معنی این است که وقتی می‌گوییم: عرفان اسلامي يا فلسفۀ اسلامي يا علم اسلامی یا دیني، این سخن كه مي‌تواند علم یا هر چیز ديگري باشد، به نحوی در متون رسمی آن دین موجود است. بنابراين، وقتی آن را از آنجا بيرون می‌آوریم، طبيعي است كه بگوییم منسوب به آنجاست و در نتیجه اسم آنجا را روی آن می‌گذاریم. این، صريح‌ترین و نصی‌ترین تصويري است که مي‌توانيم ارائه کنیم. ولي همیشه به این معنا نیست.

پس اگر نصی‌ترین و صريح‌ترين معني، این باشد هر جایی که دین در اين‌باره نصي نداشته باشد، حرف هم ندارد؟

خير، چند معنی می‌تواند داشته باشد. بنابراين وقتي ما اين تعبیر را به كار مي‌بريم بايد ببينيم کدام معني مورد نظر ماست.

حالت دوم این است که شما در آن متون دینی، نص مستقیم در این رابطه ندارید ولی با این حال، باز هم به طور کلی تعبیر دینی و اسلامی به کار می‌رود مثلا وقتی ما می‌گوییم تمدن اسلامی، تمدن اسلامی چیزی نیست که در متون اسلامی باشد. تمدن اسلامی یک اتفاق در جهان است، پس چرا می‌گوییم اسلامی. مسلماً معنای نص نیست. بلکه معنای تاثیرگذاری مضمون‌های دینی روی این پدیده است. مثلاً وقتی معماری اسلامی را در نظر می‌گیریم، مي‌بينيم كه نگارش در  این معماری اسلامی، دخیل شده است، ولی معماری‌های دیگر اینطور نبودند و نگارش در آنها مهم نبود. ولي در هر جای معماري اسلامي می‌بینیم كه به طور مثال آيات قرآني در آن نقش بسته است و این سبکي را  به وجود آورده است. به دليل تعلقاتی که بین دین و این پدیده برقرار شده، اصطلاح هنر اسلامي را به كار مي‌بريم كه یک اصطلاح جا افتاده است. بنابراين، مي‌خواهم در ابتدا بگویم كه ما بايد بدانيم كه معاني این قید، مختلف است و یک معنای واحد ندارد.

اگر بخواهیم  فرمايش شما را دقيق‌تر بيان كنيم، بايد بگوييم علمی که از درون چارچوب دین بیرون می آید و برآمده از مذاق دین و به نقل از دین است، می‌توان به آن، علم اسلامی گفت. ولی مثال معماری اسلامی که شما مطرح مي‌كنيد، دینی نیست؛ چون براساس سلیقه انسان‌های دیندار است.

بالاخره دینداری آنها به آنجا منتقل شده است و یک عنصر از دین، در این دینداری آمده و در آن پدیده نفوذ کرده، این انتقال باعث شده تا اين را یک اسم بامسما بدانیم.

در این میان منظور شما از علم دینی چیست؟

نخست منظور من از علم، علم تجربی است، یعنی علوم انسانی که با تجربه سر و کار دارند نه علم به معنای عام مثل اصول و فقه. در این حالت، معتقدم هنگامی که می‌گوییم علم دینی یا علم اسلامی، نه حالت نصی است و نه حالت تمدنی. با توجه به ساختاری که من از علم قبول دارم و فهم تاکنون ما از علم، بنده به این نتیجه رسیدم که علم یک موجودیت مستقل ازجهان ندارد، بلکه از طریق پیش‌فرض‌ها وارد عالم تجربه می‌شود. یعنی تصور اینکه امروزه بدون پیش‌داوری و پیش‌ذهنیت و بدون زمینه، به صورت خالص سراغ مشاهدات برویم و اینها را ضبط کنیم و به علم تبدیل کنیم، قابل فهم و قابل قبول نیست. بلکه مدخل پیش‌فرض‌های علم خیلی مهم است. صحبت من این است که اگر این پیش‌فرض‌ها که از جنس متافیزیکی و تقریباً فلسفی هستند، بتوانند از دین به دست بیایند، به سبب تأثیری که این پیش‌فرض‌ها به‌صورت ارگانیک، روی فرضیه‌پردازی دارند و باعث می‌شوند تا  فرضیه‌ها، برآمده و تأثیرپذیرفته از پیش‌فرض‌ها شوند، ما پیش‌فرض‌های دینی خواهیم داشت که اگر مبنای کار ما قرار بگیرند و ما بر اثر آنها شروع  به فرضیه‌پردازی کنیم، فرضیه‌پردازی یک امر دو جانبه می‌شود. منِ عالم و خلاقیتم به‌اضافۀ پیش‌فرض‌ها، یک حالت دو رگه‌ای در علم ایجاد می‌کنند که اگر فرضیه‌ای بتواند از بوتۀ تجربه هم بگذرد، دو رگه بودنش همچنان محفوظ است. یک رگه به پیش‌فرض‌ها برمی‌گردد و یک رگه به تأییداتی که از عالم تجربه دریافت کرده و به‌اصطلاح، خودش را به نحوی به منصۀ ظهور عالم تجربه رسانده است. این را به اعتبار تأثیر منطقی که پیش‌فرض‌ها روی فرضیه‌ها می‌گذارند، می‌توانیم دینی بنامیم. علت اینکه گفتم متفاوت است، این است که الهام در هنر اسلامی سیال و شناور است ولی اینجا می‌توانیم از یک نوع تأثیر منطقی پیش‌فرض‌ها روی فرضیه‌ها صحبت کنیم؛ چون فرضیه‌های شما با پیش‌فرض‌هایتان یک نسبت خاص دارند. مثلاً نمی‌توان از هر پیش‌فرضی به هر فرضیه‌ای رسید و بالعکس، نمی‌توان هر فرضیه‌ای را به هر پیش‌فرضی نسبت دارد.

چنین ارتباطی، می‌تواند نه فقط در دین، بلکه در همه جا تصور شود؛ یعنی اگر پیش‌فرض‌های شما از جنس «الف» بود می‌توانید آن تعبیر را در علمتان به‌کار ببرید.

حال اگر در مرحله تجربه و روش‌شناسی تجربی جواب نداد، دیگر علم دینی نیست؟

هیچ مشکلی برای دین به وجود نمی‌آید؛ چون دین اصلاً عهده‌دار به وجود آوردن علم دینی نیست. دین بماهو دین کار خودش را انجام می‌دهد و در طول تاریخ نیز انجام داده است.

 از نظر شما کار دین چیست؟

اینکه انسان‌ها را به خدا وصل کند؛ یعنی مسیحیت و یهودیت و اسلام و ادیان ابراهیمی و از آن طرف نیز بودیسم و سایر ادیان، کارهایشان را کرده‌اند و موفق هم شده‌اند؛ چون پیروانی نيز دارند و هیچ موقع موفقیت اینها متوقف بر توليد علم دینی نبوده است. پيامبران نيز هيچ‌گاه به دنبال توليد علم ديني نبودند. این یکی از آثار جانبی دین است، چنانکه می‌تواند آثار جانبی دیگري نيز داشته باشد. به نظر بنده، علم دینی بیشتر، دغدغه عالِم است تا اقتضای دین. عالم فکر می‌کند كه من مي‌خواهم پایم را در یک جایی محکم کنم و پيش‌فرض‌هاي محكمي داشته باشم و لذا ممکن است به این نتيجه برسد که اين پیش‌فرض‌ها محکم هستند و آنها را انتخاب کند، ولی دین نمي‌گويد كه اگر توانستم علم دینی را ايجاد کنم، آن موقع راست مي‌گويم. هیچ پیغمبری نيز آزمون موفقیت خودش را این مسئله قرار نداده است.

بنابراين طبق فرمایش شما می‌توانیم بگوییم دین یک قید فرهنگی براي علم است و دینی قيد معرفتی نیست؛ طبق نظر شما ما به دنبال اين هستيم كه آيا دين در مورد علم، حرفي دارد يا خير؟  اگر حرفي داشت که مطلوب است و اگر حرفي نداشت، نقصي به دین وارد نمی‌شود.

اگر پیش فرضی توانست به لحاظ منطقی روی فرضیه‌هایش تأثیر آفرینی کند، معرفتی می‌شود. اگر هم روزی فرضيه‌ها موفق شدند در عالم تجربه به کرسی بنشینند، آن موقع از پیش‌فرض‌هاي خود حظ معرفتی برده‌اند ولي اگر موفق نشدند كه مسئله منتفي مي‌شود.

پس هنگامي كه پيش‌فرض‌هاي آن علم، ديني نبود و با فرضيه نيز رابطۀ منطقي نداشت و لذا مجبور شديم براي گذران معيشت خود، علمي را از غير دين توليد كنيم، بايد دوباره آن علم را با اصل دين تطبيق كنيم و ببينيم كه آيا با چارچوب دين، تطابق كلي دارد يا خير؟

در اينجا کافی است كه با دين تعارضي نداشته باشد و لزومي به تطابق با دين نیست.

اگرسؤال شما درباره این است که اگر علم دینی از طریقي که بنده می‌گویم پدید آمد، رابطه معرفتی با دین دارد یا ندارد كه در جواب می‌گوییم رابطه دارد.البته لزومی ندارد تا هر علمی که ما داریم، رابطه معرفتی با دین داشته باشد. بلكه مي‌تواند رابطه تواردي داشته باشد.

 به نظر برخی، اصلاً علم، دینی یا غیر دینی ندارد.

کدام علم؟

علم بما هو علم و گزاره‌هاي كشف واقع.

ما علم به اين معنا نداریم. الان انسان به چه چيزي علم می‌گوید؟ آیا انسان به علم بما هو علم دسترسی پیدا کرده است که شما می‌گویید هیچی نیست و خنثی است؟ هيچ كس چنين ادعايي ندارد. ما داريم در یک تاریکخانه‌اي به نام جهان، کورمال کورمال کارهايی انجام مي‌دهيم و نام يافته‌هاي خودمان را علم مي‌گذاريم.

 به همين دليل علم را به ثبوتي و اثباتي تقسيم می‌کنیم.

هيچ كس جز خدا به عالم ثبوت راه ندارد.

آنان اعتقاد دارند علم ثبوتي، ديني و غيرديني ندارد.

اما علمي كه در عالم اثبات موجود است، دینی و غیردینی دارد. چون پیش‌فرض‌ها کار می‌کنند. اصلاً بايد علم عالم ثبوت را کان لم یکن فرض كنيم؛ چون ما به آن دسترسی نداریم. فقط خدا می‌داند علم چیست. بنابراین بحثي که آيت‌الله جوادي مطرح کرده كه بگوییم علم، علم است و با هم تفاوتي نمي‌كنند، از نظر من حرف درستي نيست. آن علم كجاست؟ انسان امروزه به آن علم دسترسی ندارد. انسان یک حدس و خطاهایی انجام می‌دهد و سپس قرائنی پیدا می‌کند و به آن، علم می‌گوید. در اينجا، علم دینی و غیردینی داریم و ما داريم راجع به اينجا صحبت مي‌كنيم. ولي اگر  شما راجع به آخرالزمان و عالم مثال صحبت می‌کنید، ما به آن راهی نداریم و نمي‌توانيم راجع به آن بحث كنيم.

حرف آنها  این است که اين علم اثباتي كه در عالم واقع است نيز دینی و غیردینی ندارد؛ چون تمام اینها علم است. علوم اجتماعی، علم است. علوم روانشناسي، علم است. یعنی گزاره‌هایی که واقع را کشف کرده است.

خير، از کجا معلوم كه کشف کرده است.

 چون آن مقداری كه به یقین رسیده را کشف کرده است.

خير، مسئله همین است که چون الان ما به واقعیت دسترسی نداریم، هر کسی از ظن خود شد یار من. هر کس، چيزهايي را به عنوان پایه‌های کارش می‌چیند و بالا مي‌آيد. به دليل آن پایه‌ها و تأثیری که روی فرضیه‌ها دارد، ما روي آن اسم می‌گذاریم و اين معنادار است. يعني شما الان می‌توانید واقعاً از يك علم انسانی لیبرال صحبت کنید؛ زيرا پيش‌فرض‌هاي آن فرد، لیبرالیستی است و آن یکی پراگماتیستی است و ديگري ماركسيستي است. مسئلۀ نسبيت نيز بحث ديگري است كه من قبلاً به آن جواب داده‌ام، ولی قبل از اینکه به آن بپردازیم بايد بگوييم كه چون امروزه انسان‌ها بر اساس پیش‌فرض‌هایشان نظریه‌پردازی می‌کنند و کسی هم ادعا نمي‌كند كه من به عالم ثبوت رسیدم، این جهت‌گیری‌ها كاملاً معنی‌دار است. در نتيجه، علم دینی و غیر دینی داريم. البته بدون اینکه گرفتار معنای ایدئولوژیک علم دینی بشویم که باید از آن، پرهیز کرد.

علم، ایدئولوژی نیست. علم با ایدئولوژی فرق می‌کند چه ایدئولوژی الهی و چه غیرالهی. کار وحشتناكي که در شوروی سابق اتفاق افتاد، اين بود كه مارکسیسم می‌گوید نمی‌توانیم علم ژنتیک داشته باشیم، چون سرمایه‌داری و بورژوازی است. اینطوری نمی‌توانیم در علم کار کنیم؛ يعني ایدئولوژی، نمی‌تواند علم محسوب شود. اینکه می‌گویم فرضیه‌های علمی از پیش‌فرض‌ها تأثیر می‌پذیرند، فقط یک طرف سکه است. علم‌های ایدئولوژیک مي‌خواهند دوطرف سكه را از آن خودشان بكنند؛ يعني می‌گویند ما هم تأثیر می‌گذاریم و هم می‌گوییم چه چيزي واقعي است. درصورتي كه علم، دو جنبه دارد. یک رویش به سمت پیش‌فرض‌هايش است و یک رویش نيز به سمت واقعیت و تجربه است. این دو مرتبه با هم کار می‌کنند. لذاست که علم، علم می‌شود. اهمیت علم در این است که با عالم تجربه ارتباط داشته باشد. ولي اگر چشممان را به روي تجربه ببندیم و بگوییم قرآن می‌گوید كه زمین صاف است، از آيۀ «والارض مددناها» استنباط کنیم كه زمین صاف است و همان بلایی که سر گالیله آوردیم، سر بقيه در آوريم و بگوییم ایدئولوژی ما این را می‌گوید، اين علم نيست، بلكه يك سم است. علم ایدئولوژیک به هر معنای ديني و غيرديني كه باشد، خطرناک است؛ چون علم را از ماهیت تجربی خودش خالی می‌کند. ولی در عین حال، اگر با حفظ این دو جنبگی، یک طرف را در نظر داشته باشیم، چون تلاش‌های علمي امروز انسان در حوزه علوم انسانی، وجه تعلقی به پیش‌فرض‌هایشان دارند، می‌توان آنها را نامگذاری کرد و تا آنجایی که ما با علم سر و کار داریم، برای علم بودن علم، اشکالی ایجاد نمی‌کند.

شما چه تفكيكي بين علوم انساني و علوم اسلامي قائل هستيد و هنگامي كه از علوم انسانی و تحول علوم انسانی به سمت اسلامی‌سازی علوم انساني صحبت مي‌كنيد، منظورتان چیست و چرا علوم اسلامي به معناي فقه و اصول را در اين، داخل نمي‌دانيد؟

علوم اسلامي به معناي فقه و اصول، موضوع بحث من نیستند به اين معنا که نه تخصصش را دارم و نه كار من است. من در حیطه کار خودم صحبت می‌کنم. اینکه فقه و اصول چه ماهیتی دارند، بحث‌هايي است كه بايد در جاي خودشان انجام شود. من درباره علم تجربی اسلامی صحبت می‌کنم و اينکه آیا چنین چیزی معنی دارد یا ندارد؟ ممکن است یا ممكن نیست؟

آيا علومي مثل فلسفه و فقه را جزو علوم انسانی می‌دانید يا خير؟

بله، چون به معنای علوم انسانی هستند ولی علوم انسانی تجربی نیستند.

بنابراين چه تفكيكي بين علوم انسانی غیرتجربی با علوم اسلامي قائل هستيد؟

آنها هم نسبت‌هایی دارند. آنها بايد برحسب ویژگی‌های آن علوم بررسی شوند. مثلاً اينكه ببينيم فلسفه چگونه پیدا می‌شود و  دین با نحوه پیدایش و تکوین فلسفه چه نسبتی دارد. آیا می‌تواند در اينجا مشارکت کند یا نمی‌تواند؟ كه آن هم بحث ديگري است كه بايد انجام شود.

طبق مبنای شما حتي اگر دین هم نتوانست ارتباطي با اینها پیدا کند به معنای تعطیلی فلسفه یا دین نیست.

درست است.

براي اينكه بتوانيم پيش‌فرض‌هاي ديني توليد كنيم، منابع و روشهايي كه باعث می شوند تا پيش‌فرض‌ها در مسير توليد علم ديني قرار گيرند را از كجا بايد به دست آوريم و حجيت وابستگي اينها به دين را چگونه كشف كنيم؟

شما می‌توانید از آموزه‌های خود دین برای پیش‌فرض‌ها استفاده کنید. مثلاً مي‌توانيم به اين سؤال كه انسان در متون اسلامی چگونه ترسیم شده است، پاسخ دهيم؛ چون در منظومه خاص اهداف دین، به این می‌پردازند. يعني چون دین می‌خواهد انسان را به خداوند وصل کند، به اقتضای هدف خود دین، خیلی راجع به انسان حرف می‌زند. مانند اينکه چه هستی؟ که هستی؟ برای چه آمدی و ماهیت آدمی چیست؟ منبع اينها متون دینی هستند و بايد کسی بتواند نشان دهد كه با استناد به کدام آیات و روایات در اسلام می‌شود گفت که این تصویر از انسان در اسلام وجود دارد. مانند اينكه آیا انسان ذاتاً گناهکار است یا نیست، فطرت دارد یا ندارد، اینها را می‌توان با حفظ ویژگی‌های اختلافی تفسیری از آموزه‌های دینی به‌دست آورد.

اگر چنین چیزی از منابع دینی به دست بیاید و در جهت مقاصد خود دین هم باشد و به درد پیش‌فرض‌های علم هم بخورد، یعنی دو منظورگی در آن وجود داشته باشد، آن موقع به درد ما هم خواهد خورد. ولي اين پیش‌فرض‌ها باید به لحاظ منبع، مستخرج از منابعی باشند که بتوان به دین منسوب کرد. همانطوری که اگر مي‌گوييم فلان روانشناس، پراگماتیست است باید بگوییم پیش‌فرض‌های این آدم از متون رسمی و مقبول پراگماتیسم استخراج شده است. باید نشان داد كه دیوئی در فلان جا این را گفته است و لذا اين، یک حرف پراگماتیستی است. وقتی این مطلب با آن درجه نوسانی که در تفسیر هست، محرز شد، منبعش نيز مشخص می‌شود.

آيا بايد براي توليد علم ديني، در سیستم روش تجربي هم تغییر ایجاد کرد؟

ماهیت علم تجربی این است که بايد خودش را  با جهان خارج چک کند و روش خاص اين كار نيز مشخص است. البته امروزه آمار برای کشف مسئله، چیزهایی را به ما فهمانده است. ولي قبلاً كه آمار وجود نداشت، مشاهده‌های خام انجام می‌شد. به هر حال همۀ اینها در جهت دقیق‌تر کردن روش تجربی عمل می‌کنند. یعنی ما روش علم تجربی را به آن نمي‌دهيم، بلكه  به‌اصطلاح روی پیشانی علم تجربي نوشته شده که با تجربه کار می‌کند.

روش علم دیني نيز منحصر در این روش است؟

از آنجا که علم دینی، نوعي از علم است باید با این روش همراه باشد.

خود دین هم قبول دارد که منحصر در این روش باشد؟

مهم نيست كه دین قبول داشته باشد یا قبول نداشته باشد؛ چون ما  اعتبار علم را از دین نمی‌گیریم، بلكه خود علم، مشخص می‌کند كه معتبر هست یا نیست والا اگر بخواهيم همه چيز را از دين بپرسيم، دچار دور مي‌شويم.

این دور فلسفی نسیت که باطل باشد؛ شما علم دینی را تولید می‌کنید؛ علمی که باید ثابت کنید حجیت دارد.

چیزی که وجه تسمیه دینی بودن را مشخص می‌کند، تأثیر پیش‌فرض‌هاست و همین کافی است. نه اینکه بگوییم اول ببینیم قرآن چطور علم را تعریف می‌کند و چه روش‌شناسی برایش می‌خواهد؟ آیا باید همۀ اینها را از دین در بیاوریم تا بتوانیم نام علم دینی را بر آن بگذاریم؟ من برای دینی بودن یک علم همین را کافی می‌دانم که بتواند در پیش‌فرض‌های یک علم تجربی دخالت مؤثر بکند. ولی روش علم تجربی مشخص است و قرار نیست آن را از دین بپرسیم تا به ما بگوید که این روش تجربی علم معتبر است یا خیر؟ چطوری می‌تواند جواب دهد؟

سوال شما این بود که دینی بودن علم، ایجاب می‌کند که همه‌ چیزش، حتی روش‌شناسی آن، دینی باشد. من می‌گویم روش‌شناسی علم را دین تعیین نمی‌کند، بلکه خود علم تعیین می‌کند؛ یعنی هنگامی که ما راجع به جهان خارج صحبت می‌کنیم، شواهد خارجی می‌توانند صحبت ما را پشتیبانی کنند. در اینجا روش عقلانی هم سهم خودش را دارد. ولی تفاوت فلسفه و علم این است که کفه تجربه در علم سنگین‌تر است اما یک پشتیبانی عقلی هم هست. در حالی‌که در فلسفه بر عکس است. در فلسفه آنچه که محور است عقل است ولی نمی‌تواند بریده از مشاهدات هم باشد. بنابراین، اینها در نقاط مختلف یک طیف قرار می‌گیرند؛ یعنی در دو قطب مشاهده و تعقل به صورت طیفی قرار می‌گیرند. ولی با همدیگر تفاوت دارند. به این ترتیب، نه اینکه بگوییم عقل را در علم راه نمی‌دهیم، ولی روش علم تجربی تجربه است، هرچند پشتیبانی‌هایی نیز با عقل دارد.

بنابراین اعتقاد دارید که قید دین در علم دینی، یک قید معرفتی است و چون از گزاره‌های واقعی حرف می‌زنیم، روشی که در اینجا استفاده می‌کنیم نیز روش تجربی است. اما اگر روش‌های دیگری مانند روش عقلی بتوانند در حوزه تولید علم به ما کمک کنند، می‌توانیم به اقتضای هر موضوعی از آن روش‌ها نیز استفاده کنیم. همچنین دین الزاماًً نباید حرفی از علم برای ما داشته باشد؛ چون کارکرد دین، چیز دیگری است. ولی اگر در حوزه علم هم حرفی داشت ما از آن استفاده می‌کنیم و این، همان علم دینی است.

البته این حرف آخر شما که اگر دین در زمینه علم حرفی داشت، مبهم است. من این حرف را از جنس پیش‌فرض‌ها می‌دانم، نه از جنس فرضیه‌ها و یافته‌ها؛ چون هنگامی که دین راجع به محتوای مسائل علمی صحبت می‌کند، خیلی مجمل و متشابه، صحبت می‌کند.

بنابراین شما از افتادن به دام متشابهات، ترس دارید.

بله، وقتی قرآن راجع به خلقت انسان صحبت می‌کند، اینقدر مجمل است که معلوم نیست داروین درست می‌گوید یا خیر؟ ما نمی‌توانیم به صورت قطعی بگوییم که قرآن ضدداروین است. ما نباید انتظار داشته باشیم که قرآن کتاب زیست‌شناسی باشد. بعضی‌ها معتقدند که ما باید فرضیه‌هایمان را از قرآن بگیریم، ولی من اصلاً این حرف را قبول ندارم؛ چون قرآن کتاب فرضیه‌های علمی نیست. قرآن کتاب دینی است و نسبتش با علم در قسمت پیش‌فرض‌ها تداخل پیدا می‌کند. بنابراین نگوییم که اگر حرف‌های دین به درد علم خورد، علم دینی می‌شود. این سخن خیلی مبهم است و این خطر را دارد که می‌تواند ما را به سمتی بکشاند که قرآن را بخوانیم و از آن، فکت‌های علمی بگیریم.

یعنی تا جایی که بتواند پیش‌فرض‌هایی را برای ما تعیین کند و با فرضیه‌های ما رابطۀ منطقی برقرار کند.

بله، اینجا یک منطقۀ استحفاظی خوبی است. یعنی جایی است که ما می‌توانیم مطمئن شویم در کار علم دینی، به دین آسیب نمی‌زنیم. چون این کار را انجام داده‌اند و ما نباید آن را تکرار کنیم. یعنی ما نباید کار علم دینی را طوری انجام بدهیم که دین یا علم بسوزد. این کار در جهان اتفاق افتاده و دین و علم را سوزانده‌اند، ولی ما باید نقطه بهینه را پیدا کنیم. بنابراین باید نقطۀ بهینۀ تأثیرگذاری، جایی باشد که به نفع علم و دین باشد یا حداقل به ضررشان نباشد. والا اگر بگوییم خدا قرآن را فرستاده است، قرآن نیز جامع است و همه چیز در آن وجود دارد، پس باید علوم را از آن بیرون بکشیم، نتیجه‌بخش نیست و بلکه برای دین مضر است.

در مورد اینکه فرمودید شأن دین نیست تا گزاره‌های علمی را ایجاد کند، اگر ما قبول کنیم که دین تنها راه رسیدن به حق و برای نیل به کمال نهایی انسان است، باید بپذیریم که دین بیشترین بهره را از حقیقت دارد.

 یعنی آیا دین حاوی همه علوم است؟

بله، چون خالق این را طراحی کرده است.

ولی اینگونه طراحی نکرده است که به جای همه حق‌ها حرف بزند. قرار نیست قرآن فیزیک باشد و بنابراین، نباید وجه فیزیک جهان در آن باشد.

این هم یک بخش از مغالطه است که تا درباره این موضوع حرف بزنیم شما مثال فیزیک را می‌زنید.

حتی به نظر من لازم نیست که دین راجع به انسان هم تمام حقایق را بیان کند.

باید تمام حقیقت در دین باشد تا بتواند انسان را به خدا برساند.

نه، این حرف مغالطه‌آمیز است؛ چون الان حقایقی راجع به بومیان استرالیا وجود دارد که نمی‌توان از هیچ کجای منابع اسلامی استخراج کرد؛ چون وجود ندارد. پس هنگامی که شما می‌گویید، دین  همۀ حق است؛ یعنی منشور چند پهلوی همۀ حقایق جهان در دین وجود دارد. در صورتی که اینگونه نیست. یعنی قرآن و دین نمی‌خواهد تمام حقایق جهان را در خودش به ما عرضه کند ولی ستون فقراتی از حقیقت جهان را به ما عرضه می‌کند، نه دست و پا و چشم و گوش. پس بنابراین شما نمی‌توانید بگویید چون دین، همۀ حق است، پس همۀ حقایق به نحوی در آن وجود دارند. در حالی که به هیچ وجه اینگونه نیست.

دین مانند عضو رئیسی بدن است.

 مغز هم که باشد، دیگر چشم و گوش نیست.

ولی چشم را مدیریت می‌کند.

نه، مدیریت نمی‌کند. اگر اینطور است شما ویژگیهای انسان بومی استرالیا را بگویید. این فکت کجاست؟

اگر یک آدمی که مذاق دین را کاملاً درک و فهم کرده باشد، یعنی یک مجتهد دین‌شناس بین انسان‌های بومی استرالیا برود، می‌تواند اینها را مدیریت کند.

به چه دلیل می‌تواند؟

همانطور که پیامبر توانست انسان‌های جامعۀ عرب آن زمان را هدایت کند، حالا هم یک مجتهد می‌تواند چنین کاری را انجام بدهد.

هدایت، غیر از اداره کردن جامعه است.

پیامبر، با ارائۀ دین ، تمام نیاز این آدم را برطرف کرد.

نه، همۀ نیازها را برطرف نکرد. فقط هدایتشان کرد. چون آن موقع برای مردم هواپیما نیاورد.

این فرمایش شما مغالطه است چرا که اقتضای آن روز دنیا آوردن هواپیما نبود

مغالطۀ شما در این است که می‌گویید: چون دین همه حقیقت است پس باید تمام وجوه حقیقت در آن موجود باشد، ولی این حرف اشتباه است؛ زیرا انسانی که می‌خواست تا شهر مجاورش برود باید یک ماه راه می‌رفت ولی اگر هواپیما را می‌شناخت در ظرف چند ساعت می‌رفت.

این فرمایش شما به بحث ما ربطی ندارد؛ چون علوم بشری روز به روز تقویت شده است.

بنابراین پیامبر عهده‌دار این نبود.

اما دین معرفت انسانی را به‌طور کامل گفته است.

بنابراین، حقیقت دین مشتمل بر همه حقایق جهان نیست.

این استدلال شما بر پایه یک مغالطه استوار است که وقتی از علم حرف می‌زنیم، منظورمان علم تجربی انسانی است. دین مشتمل بر تمام حقایقی است که انسان را به کمال مطلق واصل می‌کند. یعنی اگر به این نتیجه رسیدیم که انسان باید به کمال برسد و بهترین نقطۀ کمال، کمال مطلق، یعنی خداست. دین نیز آمده تا ما را به خداوند که کمال مطلق است، وصل کند. بنابراین، دین باید مشتمل بر تمام حقایقی باشد که من را به خدا می‌رساند.

یعنی فقط همان حقایق، نه همۀ حقایق.

آن حقایق نیز به معنای حقایق انسانی است.

بنابراین منظورتان همه حقایق نیست؟ و لذا دین مشتمل بر تمام حقیقت‌های جهان نیست و فقط شامل حقیقت‌هایی است که برای دین اساسی هستند و ما را به کمال مطلق واصل می‌کنند. لذا نباید از دین انتظار داشته باشید که همۀ فکتها را به شما بدهد، بلکه فقط آنهایی که در مسیر دین هستند را به ما می‌دهد.

دین باید در زمینۀ علوم اجتماعی حرف داشته باشد.

باید چقدر حرف داشته باشد؟

باید تمام مبانی و کلیات را بیان بکند؛ زیرا در غیر این صورت ما به حقایق لازم برای سیر الی الله نمی‌رسیم. ولو اینکه تجربه زیادی هم داشته باشیم.

یعنی چون ابوذر با جامعه‌شناسی آشنا نبود، ایمانش هم ناقص بود؟

لازم نیست به صورت تفصیلی با این علوم آشنا باشد.

بنابراین ما انتظار نداریم که دین، علوم اجتماعی را در خودش داشته باشد.

دقیقاً علوم اجتماعی را درون خودش داشته است.

آیا در عین اینکه ابوذر انسان کاملی بوده ولی چون با علوم اجتماعی آشنا نبوده، ایمانش ناقص بوده است؟

درست است که علوم اجتماعی را نمی‌دانسته ولی زندگی اجتماعی می‌کرده است.

زندگی اجتماعی با دانش اجتماعی فرق دارد.

برخی معتقدند که دانش اجتماعی برساخته از عالم است و دنیای مدرن، آن را به وجود آورده است.

یعنی با اینکه ابوذر اسلام را می‌دانسته ولی جامعه شناسی نمی‌دانسته است.

بزرگانی معتقدند که علت پیداش علوم مدرن از جمله جامعه شناسی این بوده که کارکرد دین را داشته باشد ودین را کنار بگذارند.

این همان تصور ایدئولوژیک راجع به علم است که من با آن مخالفم.

آنها می‌گویند دین در این زمینه حرف ندارد و لذا فقط عقل فعال انسانی می‌تواند در این زمینه حرف بزند.

این تصور ایدئولوژیک از علوم انسانی است. ولی تصور صحیح این است که جامعه‌شناسی، نهاد دین را هم مطالعه می‌کند.

نهاد دین را به عنوان یکی از گزاره‌های نهادی اجتماعی مطالعه می‌کند، اما نه به عنوان اینکه دین در رأس هرم اجتماع قرار بگیرد و عهده‌دار امور اجتماعی شود.

شما علوم انسانی را در تقابل با دین می‌بینید. در حالی که جامعه شناسی با هر گونه پیش‌فرضی، جامعه شناسی است. یعنی حتی می‌توانید جامعه شناسی اسلامی هم داشته باشید. اینکه بگویید دوران مدرن برای مقابله با دین به‌وجود آمد و هر چه که در این دوران مدرن تولید شد نیز مخالف با دین است، نوعی مغالطه است.

یکی از علل به‌وجود آمدن دنیای مدرن و علم مدرن، تقابل با دین بود. اما هر چیزی که ثمره دنیای مدرن است مخالف دین نیست.

بنابراین، قرآن فقط مبانی و مبادی کلی (بعضی از) علوم را دارد و مشتمل بر فکت‌ها نیست. لذا قرآن حاوی علوم اجتماعی نیست؛ چون علوم اجتماعی یعنی فکت‌ها.

ولی احتمال خطای گزاره‌ای که از اینجا نشأت نگیرد، زیاد است.

این در پیش‌فرض‌هاست. یعنی شما می‌گویید اگر بتوانیم پیش‌فرض‌های مناسبی در علوم انسانی از اسلام به دست بیاوریم آن علم استوارتر خواهد بود و من هم این را قبول دارم.

یعنی اگر بخواهیم علم اسلامی را تولید کنیم، باید تمام مبادی و مبانی را از اسلام استخراج کنیم.

بله، البته این جزو پیش‌فرض‌هاست.

آیا اسلام چنین توانی دارد که برای تمام علوم انسانی مبادی، مبانی یا همان پیش‌فرض‌ها را ارائه کند؟ طبق حرفی که الان گفتیم، باید داشته باشد وگرنه، دین محدود است. البته با دقت به فرمایش شما که نیاز نیست تمام گزاره‌های علمی در دین باشد؛ چون انسان و عالم در حال صیرورت است. بنابراین مبادی و مبانی هستند و این گزاره‌های جدید هم هستند. گزاره‌های جدید را به دین تحویل می‌بریم و اگر عین گزاره‌ها و پیش‌فرض‌ها دقیقاً با فرضیه‌ها ارتباط منطقی ایجاد کرد به آن علم دینی می‌گوییم.

نه، شما وجه عالم تجربه را چکار می‌کنید؟ ما نمی‌توانیم اين وجه را کاهش بدهیم. شما چگونه می‌خواهید بفهمید که قرآن، فلان فکت جامعه‌شناسی را تأیید می‌کند یا خير؟ فقط پيش‌فرض كافي نيست و بايد از شواهد و تجربيات نيز استفاده كرد. بنابراين، نباید تحويل کنید. یعنی کاستن علوم به پیش‌فرض‌ها خطاست، چون اینها مساوی پیش‌فرض‌ها نیست. این، فقط  خاستگاه آن فرضیه‌هاست اما قابل فروکاهش نیست؛ چون رویش اين در ارتباط با تجربه نيز هست.

تجربه هم یکی از روش‌های مورد تأیید دین است.

قرارمان اين بود كه به هيچ وجه وارد بحث روش‌شناسی نشویم؛ چون لزومي ندارد كه دين، تأييد روش تجربي را به ما بدهد. ولی ما نمی‌توانیم بنای یک علم را به پيش‌فرض‌ها کاهش بدهیم چون این در داد و ستد با عالم تجربه روییده است. در واقع شما فقط یک راه دارید و آن اينكه باید پیش‌فرض‌هایی را که فکر می‌کنید در متن دینی وجود دارد، استخراج کرده و مسیر تکوین یک علم را طی کنید. نه اینکه علوم موجود را کاهش دهید؛ چون این واقعاً مساوی نیست.

بنابراين، اسلامی كردن علوم که در حال انجام است، كار خطايي است؟

بله، اسلامی سازی خطاست؛ چون اين افراد مي‌خواهند بدون داشتن پل ارتباطی بین فکت‌ها و پیش‌فرض‌ها، فكت‌هايي كه متناسب با اسلام است را قبول كنند و بقيه را دور بريزند. در حالي كه اين كار اشتباه است؛ زيرا یک طرف قضیه كه همان برقراري ارتباط است، باقي مانده و ما آن را در نظر نمی‌گیریم.

بنابراين، راه چاره این است که در ارتباط با علوم تجربی امروز، راه تکوین یک علم را طی کنیم. يعني به تعبير بنده، رویکرد تأسیسی داشته باشيم. البته در اینجا داد و ستد با علوم هم براي ما کاملاً مفید و ضروري است و نبايد حذفشان کنیم. بگذاریم تا كار ما در بازار علم پيش برود و ساختمان خودمان را درست کنيم. کافی است تا هنگامي كه ساختمان را درست کردیم، نشان دهیم ساختمان ما استوارتر است. به خدا قسم، آنها نيز عاقل و فهیم هستند و علم تجربی، یعنی همین. علم تجربی، شواهدی را در اختیار قرار می‌دهد که هر انسان منصفي آن را قبول می‌کند، مگر اینکه مغرض باشد. امروزه اگر به دانشمندان جهان یک فرضیه را نشان بدهید و بگویید این هم شواهدش است، آن را قبول می‌کنند، مگر اینکه مریض باشند.

 بنابراين، ما فقط همین کار را می‌توانیم انجام دهيم والا اگر بگوییم اسلام حق است و قبولش کنید و علومتان نيز بايد توسط اسلام ارائه شود، هیچ کس اين را قبول نمي‌كند. ما یک راه طولانی در پیش داریم. راه آساني نیست که بتوانيم با کنار زدن بقيه، آن را فتح کنيم. ما نمی‌توانیم راهی را که غرب در طول سیصد سال طی کرده، سی ساله انجام دهیم. شما هم باید این راه پر سنگلاخ را هموار کنید و ساختمانتان را بسازید و آن موقع نشانش دهيد تا عاقلان در مورد آن، قضاوت کنند.

از این بحث گذر کنیم. سی سال است که ما انقلاب کردیم و قرار بود در دانشگاه‌ها انقلاب فرهنگی صورت بگیرد و علوم انسانی نیز متحول شود و علم دینی به‌وجود بیاید یا حداقل اینکه علوم انسانی ما با اسلام ناسازگاری نداشته باشد. ولی این کار هنوز صورت نگرفته است. علت این مسئله چیست و شما این سی سال را چگونه آسیب‌شناسی می‌کنید؟

علتش این است که متأسفانه هنوز در جامعۀ ما تصور روشنی از علوم انسانی وجود ندارد. نگاه ما به علوم انسانی، یک نگاه ایدئولوژیک است و همانطور که اشاره کردم، این نگاه خطرناکی است. یعنی وقتی می‌خواهیم راجع به علوم انسانی غربی صحبت کنیم، ایدئولوژیک نگاه می‌کنیم و می‌گوییم اینها غربی است و غرب هم بد است پس این علوم هم بد هستند. این استدلال خیلی غلط است.

هیچ علم تجربی، بی‌بهره از تجربه نیست والا اسمش علم تجربی نمی‌شود، لذا نمی‌تواند کاملاً ایدئولوژیک باشد و اگر باشد، اصلاٌ علم نیست.

این تصور که چون غرب بد است، علم انسانی تولید شده در غرب نیز بد است و باید آن را دور ریخت، تصور غلطی است که متأسفانه هنوز هم وجود دارد و ناشی از این است که علم را با ایدئولوژی اشتباه گرفته‌اند؛ چون نمی‌توان کار دانشمندی که با تجربه کار می‌کند و با این دانشجو مصاحبه می‌کند و تست می‌سازد را ایدئولوژی نامید. پیش فرض ها اینقدر قدرت ندارتد که تجربه را به نفع خود مصادره کنند. مگر این که کسی به تجربه کاری نداشته باشد و در توهمات خود سیر کند. به تعبیر آیه قرآن اگر حقیقت را به چنین آدم‌هایی نشان بدهیم می‌گویند چشم‌های ما گیج و منگ شده است (انما سکرت ابصارنا). در صورتی که باید برای هر علم تجربی یک راه ارتباط با تجربه وجود داشته باشد. در نتیجه باید گفت که علوم انسانی بر حسب قوت و ضعف پیش‌فرض‌هایشان حدود دارند.

 ما نمی‌توانیم علوم انسانی را طرد کنیم و به دریا بریزیم. علوم انسانی باید باشند و در دانشگاه‌های ما خوانده شوند. همه این تلاش‌ها بیهوده است که مواظب کتابخانه‌هایمان باشیم تا کتاب بد وارد آنها نشود. ما نمی‌توانیم علوم انسانی را دور بریزیم؛ چون اینها علوم تجربی هستند. بنابراین، فقط می‌شود اینها را نقد کرد. یعنی سهم آنها را از ارتباط با تجربه مشخص کنیم. یعنی وزن و عیارش را مشخص کنیم که مثلاً این نظریه 20 درصد و آن نظریه 40 درصد از علم سهم دارد. این کاری منطقی است و هر دانشجویی هم می‌فهمد و هر دانشمندی هم قبولش می‌کند. ما در حال وارد شدن به راهی هستیم که بن‌بست است. ولی اگر شما حرف معقول بزنید، آدم‌های دانشمند معنای آن را می‌فهمند.

بنابراین، اولاً تصور ما از علوم انسانی مخدوش است. ثانیاً تصور ما از علوم اسلامی نیز مخدوش است. دانشگاه اسلامی به چه معناست؟ اگر منظور ما از دانشگاه اسلامی، آداب اجتماعی است که مثلاً چگونه لباس بپوشید که یک بحث فرهنگی است. فرهنگ نیز قدرت‌هایی دارد ولی باعث اسلامی‌شدن دانشگاه نمی‌شود. ما نباید فکر کنیم که دانشگاه اسلامی به کار فرهنگی یا یک امر ایدئولوژیک تقلیل پیدا می‌کند. یعنی چیزهایی درست می‌کنیم که فقط خودمان قبولش داریم. علم مال کسی نیست و باید بتوانیم آن را در همه جا عرضه کنیم. مگر علم اسلامی مال مسلمان‌هاست؟ مسلمان‌ها این علم را به‌وجود آوردند ولی این علم متعلق به همۀ انسانهاست. مثلاً علم رفتارگرایی را آمریکایی‌ها درست کردند ولی فقط برای آمریکایی‌ها نیست و ما هم می‌توانیم از آن استفاده کنیم. یعنی به اندازه‌ای که علوم انسانی تجربی از تجربه برخوردار هستند، قیمتشان در بازار علم فرق می‌کند، هر چند همۀ آنها در نهایت به فروش می‌رسند. بنابراین باید همه علوم در بازار علم وجود داشته باشند و این، خیلی مهم است؛ چون رقابتی که در بازار وجود دارد، بازار را سر پا نگه می‌دارد. شما نمی‌توانید همه را مرخص کنید و بگویید فقط ما می‌فروشیم؛ زیرا این به معنای تعطیل بازار است.

بنابراین، ما نباید دانشگاه‌هایمان را با بیرون راندن علوم انسانی معاصر، فقیر کنیم. این به ضرر علم و اندیشیدن است. من موقعی می‌توانم به نفع فرهنگ خودم بیندیشم که بدانم فرهنگ دیگری هم وجود دارد و کاری کرده و لذا برانگیخته می‌شوم تا من هم عرض اندام کنم.

اخیراً كتابی با عنوان «La Volonte de Savoir» (میل به دانستن/دانایی) در فرانسه منتشر شده است كه مشتمل بر مجموعه‌ی درس‌گفتارهای میشل فوكو، فیلسوف بنام فرانسوی، در دوران تدریسش در «كولژ دو فرانس» پاریس است. دانیل دفرت (Daniel Defert)، گردآورنده‌ی این مجموعه، برای آنكه این مجموعه با جلد اول اثر شناخته‌شده‌تر فوكو یعنی «تاریخ سكسوالیته» [یا به ترجمه‌ی متداول‌تر در فارسی «تاریخ جنسیت»] كه عنوان مشابهی دارد یكی گرفته نشود، عنوان كتاب را این‌گونه انتخاب كرده است: «گفتارهایی در باب میل به دانستن/دانایی». این عنوان انتخاب مناسبی به نظر می‌رسد، زیرا مجموعه‌ی جدید حاوی دو گفتار از فوكو است كه در فرانسه ارائه نشده‌اند. یكی از این دو، سخنرانی وی درباره‌ی فیلسوف آلمانی نیچه است (كه گویا قرار است جبران نبود یكی از درس‌گفتارهای فوكو در پاریس را بكند) و دیگری دست‌نوشته‌ای در باب اسطوره‌ی «اودیپ» كه محور اصلی سخنرانی‌های فوكو در دو سال بعد از آن در ایالات متحده‌ی آمریكا بوده است.

برخلاف دیگر مجموعه‌های منتشر شده‌ی برگرفته از كلاس‌های فوكو، این نسخه تقریباً حاصل گردآوری یادداشت‌ها و دست‌نوشته‌های فوكو برای هر جلسه است، و نه نسخه‌ی ضبط شده‌ی سخنرانی‌های وی در كلاس درس. تلاش دفرت برای قرار دادن این دست‌نوشته‌ها در دسترس عموم مثال‌زدنی است، و اهتمام وی به تكمیل این دست‌نوشته‌ها با یادداشت‌هایی مفید -و مقاله‌ای كه موقعیت كلاس‌های درس وی را برای خواننده تشریح می‌كند (و به اصطلاح آن را در بافت خود قرار می‌دهد)- در خور ستایش است. هم‌اكنون گراهام بورچل (Graham Burchell) در حال ترجمه‌ی این كتاب به انگلیسی است، اما بعید به نظر می‌رسد كه انتشارات پلگریو-مك‌میلان (Palgrave Macmillan) این ترجمه را پیش از سال 2013 روانه‌ی بازار كند.

تنوع موضوعات مورد بحث فوكو، چه از جنبه‌ی محتوایی و چه از جنبه‌ی نظری مسئله‌ی قابل توجهی است. اولین درس‌گفتار فوكو در دوم دسامبر سال 1970 با عنوان «نظم گفتمان» (The Order of Discourse) ارائه شده است. از میان موضوعات بسیاری كه فوكو در كلاس خود مورد بررسی قرار داده می‌توان به «ماوراءالطبیعه»ی ارسطو، سوفسطائیان یونان، «ایلیاد» اثر حماسی هومر، «هسیود» شاعر یونانی، عدالت و بی‌عدالتی؛ بحران‌های كشاورزی، جایگاه ارتش، پول، قانون و اقتصاد در یونان باستان و نیچه و اودیپ اشاره كرد. خوانش فوكو از اودیپ با قرائت جنسی شناخته‌شده‌ی فروید تفاوت آشكاری دارد و بر تاریخ و ابعاد سیاسی حقیقت و دانایی متمركز است. همان‌گونه كه دفرت به درستی اشاره می‌كند، خوانش فوكو از اودیپ در این واحد درسی همان نقشی را ایفا می‌كند كه خوانش وی از «لاس منیناس» (ساقدوشان عروس) اثر بنام نقاش اسپانیایی ولاسكوئز در كتاب «نظم اشیاء» (The Order of Things). به واقع، هر دو هم‌چون رشته‌هایی هستند كه مباحث اصلی مطرح شده در هر دو اثر را به هم متصل می‌سازند.

یكی دیگر از ویژگی‌های مهم درس ارائه شده توسط فوكو كه می‌تواند توجه زیادی را برانگیزد، مباحث مطرح شده در باب نیچه است. علی‌رغم آنچه كه معمولاً درباره‌ی علاقه‌ی فوكو به نیچه گفته می‌شود، تنها دو اثر از این فیلسوف فرانسوی در مورد همتای آلمانی‌اش منتشر شده‌اند كه اثر مهم‌تر، كتاب «نیچه، تبارشناسی و تاریخ» است كه در سال 1971 انتشار یافت. فوكو در این واحد درسی موضوعات متنوعی را، بویژه در مورد تاریخ حقیقت، مطرح می‌كند. وی با بهره‌گیری از آراء نیچه تلاش می‌كند كه «اختراع» دانایی، و سپس «اختراع» حقیقت را ریشه‌یابی كند و بگوید كه از نگاه نیچه، پیوند میان حقیقت و اراده «نه نشأت گرفته از [میل به] آزادی، بلكه برگفته از میل به خشونت؛ و تحت لوای تقید و تسلط است.» (ص. 206) فوكو با پیروی از نیچه بر این باور است كه « ما باید در برابر گرمی و نرمی هر پدیده، سرسختی مرگبار دانایی را پیش بكشیم.» (ص. 198) می‌توان گفت كه خوانش فوكو تحت تأثیر آثار نیچه بویژه دست‌نوشته‌های قدیمی وی در مورد حقیقت و «تولد تراژدی» است تا آثاری هم‌چون «تبارشناسی اخلاق».

یكی از نكات بسیار جالب توجهی كه با مطالعه‌ی درس‌گفتارهای فوكو متوجه می‌شویم، اشتغال عمیق وی به اندیشه‌ی یونان باستان است. همین مسئله به خودی خود باید فوكوپژوهانی را كه معتقدند چرخش وی به سمت فلسفه‌ی یونان بیشتر در آثار متأخر وی رخ داده است قانع كند كه در باور خود تجدیدنظر كنند. هم‌چنین باید به این نكته اشاره كرد كه برای فوكو، پروژه‌ی تبارشناسی مكمل تحلیلی دیرینه‌شناسی است و نه جایگزین آن. در نگاه وی، تبارشناسی باید ابتدائاً بر دانایی و حقیقت اعمال شود و سپس بر قدرت. با این حال، اگرچه مباحث مربوط به دانایی و حقیقت فی نفسه واجد اهمیتند، آنچه برای خوانندگان جذاب‌تر است پیوند میان این دو و مفهوم قدرت است.

در مجموعه‌ی درس‌گفتارهای فوكو، مشاهده می‌كنیم كه او عملاً شِمای كلی آثار بعدی خود را طرح‌ریزی كرده است. ازین روست كه با وجود نبود اشتراك محتوایی میان «مراقبت و تنبیه» و «تاریخ سكسوالیته»، از نظر موضوعی (thematic) میان دو اثر اشتراكات بسیاری وجود دارد. برای مثال، در هر دو اثر فوكو علاقه‌ی خود به رابطه‌ی میان حقیقت و شكنجه [la supplice]، پیوند متقابل میان اِعمال قدرت، برساخت دانایی و بنانهادن حقیقت در سازوكار اعتراف[گیری] و چگونگی تأثیر ساختارهای دانایی بر اِعمال قدرت را آشكار می‌سازد.

علاوه بر مفهوم قدرت كه در درس‌گفتارهای فوكو جایگاهی مهم دارد، پایان عصر كلاسیك كه فوكو فراز و نشیب آن را در هر دو عرصه‌ی اندیشه و سیاست در یونان باستان دنبال می‌كند نیز شایان توجه است. فوكو سازمان واژگان مفهومی خود را با نگاهی تحلیلی به یونان باستان و نیز تحولات سیاسی آن دوران شكل می‌دهد. او بر این باور است كه در دوران باستان «دانایی اساساً در دست صاحب‌قدرتان است. به بیان دیگر، دانایی به عنوان بخشی از خدمات دولت، و [در همین حال] ابزاری سیاسی است. دانایی در ذات خود ضرورتاً پنهان است. نمی‌توان دانایی را به چرخش [circulate] درآورد یا آن را اشاعه داد. دانایی با تملّك قدرت پیوندی عمیق دارد.» (ص. 113) اما «پیوند میان عدالت و حقیقت، و شكست پیوند میان دانایی و قدرت هیچ‌گاه كاملاً محقق نمی‌شوند.» (ص. 115)

جذاب‌ترین تحلیل‌های فوكو در واكاوی عملكرد قضایی و سیاسی یونان باستان یافت می‌شوند. مدیریت بحران‌های كشاورزی، پیشرفت‌های ارتش به خصوص در زمینه فنون معدن‌كاوی و استفاده از فلز آهن، و گونه‌های جدید جنگ درون‌شهری و میان‌شهری، ظهور طبقه‌ی جدید از صنعتگران، و تحولّات سیاسی گسترده‌تر در تولید، برده‌داری و گسترش تمدن شهرنشینان از موارد مطرح شده در این حوزه‌اند. یكی از مهم‌ترین بحث‌های مطرح شده، بسط ضوابط حقوقی مكتوب (nomos)، و جایگاه پول به مثابه نهادی است كه در كنار كاركرد مبادله‌ای خود، كاركرد توزیع، اختصاص و تأدیب اجتماعی را نیز دارد. فوكو هم‌چنین زمان قابل توجهی را صرف بحث و بررسی قدرت عامّه [popular power]، به مثابه روی دیگر آرمان‌های افلاطون، ارسطو و قانون‌گذاران [یونانی]، می‌كند. در كنار ابعاد مفهومی این بحث، باید به ارتباط آن با كنش‌گری خود فوكو، به خصوص نقش وی در بنیان‌گذاری «گروه اطلاع‌رسانی درباره‌ی زندان‌ها» اشاره كرد كه هدف آن رسیدگی به وضع زندانیان در فرانسه بود. فوكو مانیفست این گروه را در میانه‌ی یكی از كلاس‌هایش برای حضّار قرائت كرد.

در برخی دیگر از بخش‌های جذاب مجموعه‌ی درس‌گفتارها، فوكو به نقش بسیار مهم دولتمردی یونانی به نام «سولون» (Solon) در گذار به وضعیت «شهر» (polis) اشاره می‌كند، وضعیتی كه در آن شهروندان قدرت را مشتركاً در دست داشتند و قدرت به صورت جمعی و با واسطه‌ی تمام آنها اعمال می‌شد (ص. 153). در بخشی از سخنان فوكو كه به خوبی نمایانگر چگونگی پیوند میان مفاهیم در نگاه وی است می‌خوانیم: «در آنجاست كه می‌توانیم جایگاه دانستن [knowing] و سوژه‌ی خنثی، صورت حقیقت مكشوف و محتوای دانایی‌ای [knowledge] را كه پیوند جادویی آن نه با تكرار یك رخداد، بلكه با كشف و حفظ نظمی خاصّ است، مشخص كنیم.» (ص. 157). جالب‌تر از همه شاید آن باشد كه فوكو می‌گوید گذار تسریع‌شده [به سوی «شهر»] به دست سولون بدان معناست كه قدرت دیگر «انحصاراً در دست یك نفر» و «جمعاً بر دوش دیگران» نیست. قدرت دیگر نه موجودیتی واقع در زمان و مكانی خاصّ، بلكه تجسّم‌یافته در «آیین‌ها، واژگان، فرامین و نمونه‌هاست.» (ص. 153) همانگونه كه فوكو دو هزار سال بعدتر بیان كرد، نباید قدرت را به مثابه الگوی بالا به پایین تسلّط [domination] نگاه كنیم كه متمركز در دستان یك نفر و بر دوش محرومان از قدرت است. قدرت صرفاً در چند كنش معدود متبلور نمی‌شود، بلكه قدرت جاری در «میكروفیزیك» -اصطلاح خود فوكو- مجموعه‌ی كنش‌های خرد و فعل و انفعالاتِ بهم‌پیوسته است.

از مجموعه‌ی درس‌گفتارهای فوكو مشخص است كه تحلیل او از قدرت برگرفته از مطالعات و آثار وی در حوزه‌ی دانایی است، از بعد نظری، با اشتغال وی به نیچه غنی‌تر شده است و از دل خوانش وی از یونان باستان متولد شده است. دو ویژگی اول برای اكثر علاقه‌مندان به آثار وی شناخته شده بودند، اما ویژگی سوم بیش از همه اسباب تعجّب است. همان‌گونه كه پشت جلد كتاب می‌گوید «دیگر نمی‌توانیم فوكو را به چشم سابق نگاه كنیم.»

* استوارت الدن (Stuart Elden) استاد جغرافیای سیاسی در دانشگاه دورهام انگلیس است. حوزه‌ی علایق وی عبارتند از تاریخ، سیاست، فلسفه و جغرافی. او آثار درباره‌ی هایدگر، فوكو و لوفور تألیف كرده است. جدیدترین اثر او با عنوان ترور و قلمرو: گستره‌ی مكانی حاكمیت (Terror and Territory: The Spatial Extent of Sovereignty) در سال 2009 توسط انتشارات مینه‌سوتای آمریكا منتشر شده است. او اخیراً تكمیل دست‌نوشته‌های خود با عنوان تولد قلمرو (The Birth of Territory) را به اتمام رسانده است. الدن نوشته‌های خود را در وبلاگی با نام Progressive Geographies منتشر می‌كند. متن حاضر توسط علی عطاران ترجمه شده است.